J. Berlina darbos apskatāmo tēmu loks ir ļoti plašs – sākot ar daudzajām esejām par ideju vēsturi līdz pat jautājumiem par vēstures likumsakarībām (vai to trūkumu), zinātnes filozofiju un Krievijas domātājiem. Latvijas politologiem un juristiem gan viņš ir pazīstams lielākoties tikai 1998. gada hrestomātijā “Mūsdienu politiskā filozofija” tulkotās esejas “Divi brīvības jēdzieni” kontekstā.²

Turpmāk tiks apskatīts, kā J. Berlins savos darbos uzrunā tiesību un politikas filozofijas galvenos jautājumus. Uzreiz jābrīdina, ka J. Berlina darbos reti atradīsiet skaidras atbildes, – viņš drīzāk dod orientierus, kas ļauj neapmaldīties sarežģītajās politikas teorijas problēmās, kur katrai ir bagātīgs, kā arī ne vienmēr iekšēji konsekvents vēsturisks un ideoloģisks uzslāņojums.

Piemēram, viena no šādām problēmām ir potenciālā pretruna starp liberālisma (it sevišķi cilvēktiesību kā liberālās domāšanas izpausmes) un demokrātijas loģiku. Vai ir pieļaujams, ka demokrātiskā ceļā ievēlēts parlaments lemj par mazākumtautību tiesību samazināšanu? Demokrātiskās domas loģika teiktu, ka parlaments (vai tauta referendumā) var pieņemt lēmumus pēc saviem ieskatiem, taču liberālā domāšana ir vērsta uz indivīda aizsardzību pret viņa tiesību, personiskās brīvības telpas neargumentētu ierobežošanu.

Tas, protams, nav vienīgais piemērs. J. Berlinam ir interesantas atziņas par daudziem jautājumiem. Piemēram, par cilvēka vainu un atbildību apstākļos, kad mūsdienu zinātnes atklājumi aizvien biežāk norāda, ka atsevišķiem noziedzniekiem uz aizliegtām darbībām ir bioloģiska nosliece. Filozofa darbos var atrast orientierus, domājot par valsts paternālismu (piemēram, vai ir attaisnojami noteikt obligātu vidējo vai augstāko izglītību, pat ja cilvēks mācīties nevēlas), par brīvības patoloģiskajām formām, par to, cik vērtas ir formāli garantētas tiesības, ko cilvēks nespēj reāli izmantot, un daudziem citiem jautājumiem, kas ir svarīgi tiem juristiem, kuri ikdienā strādā ar cilvēktiesību jautājumiem.

Pārskatāmībai galvenie iemesli, kādēļ J. Berlina darbi var būt vērtīgi mūsdienu juristam, tiks apskatīti atsevišķi. Tā, protams, ir subjektīva iemeslu izlase, taču balstīta autores izpratnē par to, kādi jautājumi 20. gadsimta beigās un 21. gadsimta sākumā visvairāk nodarbina tiesību un politikas filozofu prātus.

Pirmais iemesls: J. Berlina analīze par brīvībām ļauj gūt dziļāku izpratni par pieņēmumiem, kas ir pamatā mūsdienīgai cilvēktiesību izpratnei

J. Berlins ir obligātā literatūra katram, kurš vēlas noskaidrot, kā vēsturiski ir transformējusies izpratne par brīvībām. Viņa darbos ir aprakstīts viss brīvības dažādo koncepciju spektrs – sākot ar Seno Grieķiju un beidzot ar 20. gadsimta liberālajiem, komunistiskajiem un nacistiskajiem virzieniem. Par būtiskāko pavērsiena punktu brīvības kā jēdziena vēsturē J. Berlins uzskata brīdi, kad cilvēce pirmo reizi par brīvību sāka domāt kā par telpu ar robežām, kuras valsts nedrīkst pārkāpt. Šāda brīvības koncepcija ir salīdzinoši nesena. J. Berlins pats to saista ar vēlīno kapitālistisko sabiedrību.³ Kontrastam: Senajā Grieķijā ar brīvību saprata iespēju piedalīties savas pilsētas pārvaldībā, taču likumi teorētiski varēja iejaukties jebkurā cilvēka dzīves jomā, arī dziļi privātā.⁴ Turpretim mūsdienu liberālā brīvības izpratne nodala privāto no publiskās sfēras, uzskatot, ka cilvēkam ir jāatstāj zināma “neaizskarama zona” brīvai domāšanai, rīcībai, izteiksmei, ja vien “netiek pārkāptas līdzvērtīgas citu cilvēku tiesības vai es negrauju iekārtu, kas ļauj pastāvēt pašai šai kārtībai”.⁵ Samazinot šo minimālo brīvības telpu, cilvēku vairs nevarētu uzskatīt par brīvu.

Taču tas, cik plašai šai “neaizskaramajai brīvības zonai” ir jābūt, atkarīgs no vēsturiskiem priekšstatiem. Šī problēma ir viens no būtiskajiem strīda āboliem starp liberālajiem domātājiem. Skaidrs: jo plašāka “neaizskaramā zona”, jo lielāka cilvēka brīvība. Taču tikpat skaidrs, ka brīvība šādā nozīmē nevar būt neierobežota, jo tad “spēcīgo brīvības apspiestu vājo brīvības”, iestātos sabiedriskais haoss, kurā cilvēku minimālās vajadzības netiktu apmierinātas.⁶ Tas, kur velkama robeža un uz kādu principu pamata, ir grūts jautājums (sk. “4. iemeslu”).

Nav vienkārši arī pamatot, kādēļ par brīvību būtu jādomā šādā izpratnē, proti, kādēļ katram cilvēkam būtu atstājama zināma brīvības zona, kurā valsts var iejaukties tikai ārkārtējos gadījumos. Savā darbā “Divi brīvības jēdzieni” J. Berlins par šo jautājumu polemizē ar Džonu Stjuartu Millu, kas skaidrojis, ka sabiedrībā bez brīvības cilvēks nevar attīstīt savas dabiskās spējas, piemēram, trūkst iespēju būt oriģinālam, morāli drosmīgam, līdz ar to sabiedrība pārvēršoties par “kolektīvu viduvējību” kopu. J. Berlins uzskata, ka Dž.S. Milla skaidrojums ir pretrunā empīriskajai pieredzei, kas liecina, ka godaprāts vai vēlme atrast patiesību ir atrodama tikpat bieži liberālās sabiedrībās, kā ļoti disciplinētās kopienās.⁷ J. Berlina paša atbildes meklējumus uz šo jautājumu iezīmēju sadaļā “5. iemesls”.

Kontrasts starp Senās Grieķijas un mūsdienu liberālismā dominējošo brīvības izpratni ir pamatā J. Berlina labi pazīstamajam iedalījumam “pozitīvajā brīvībā” un “negatīvajā brīvībā”. Cilvēks, kas, iespējams, tikai studiju laikā ir dzirdējis par šo dalījumu, nereti to pārprot. J. Berlina koncepcijai nav nekāda sakara ar “pozitīvajām” un “negatīvajām” tiesībām. Tāpat J. Berlins ne uz mirkli neapgalvo, ka šīs divas brīvības izpratnes ir vienīgās iespējamās. Nē, tieši otrādi, J. Berlins uzsver: lai gan vārdu “brīvība” var lietot vismaz divsimt dažādās nozīmēs, viņš savai analīzei ir apzināti izvēlējies tikai divas, toties tādas, ko uzskata par cilvēces vēsturē svarīgākajām (centrālajām).⁸

Negatīvā brīvības izpratne J. Berlina darbos aptuveni atbilst liberālisma koncepcijai. Proti, tā palīdz atbildēt uz jautājumu: “Cik plašai ir jābūt telpai, kurā subjektam – personai vai personu grupai – būtu jāļauj rīkoties patstāvīgi vai būt patstāvīgam, bez iejaukšanās no citu cilvēku puses?”⁹ Iespējamās atbildes uz šo jautājumu: maksimāli plašai (piemēram, valsts var kontrolēt jebkuru cilvēka dzīves jomu), samērīgai (piemēram, skaidri diferencējot jomas, kurās valsts var iejaukties un cik lielā mērā), minimālai (piemēram, valsts var iejaukties cilvēka dzīvē tikai sabiedriskās drošības nodrošināšanai, bet ne lai aizsargātu citas vērtības) u.tml.

Savukārt, pozitīvā brīvības izpratne atbild uz jautājumu: “Kas [dzīva būtne vai nedzīva parādība] var noteikt [vai kontrolēt], lai cilvēks rīkojas šādi un nevis citādi?”¹⁰ Proti, kas nosaka cilvēka rīcību: viņš pats vai kādi ārēji apstākļi? Teorētiski iespējamās atbildes: monarhs, demokrātiskā ceļā ievēlēts parlaments, nācija, “vēstures likumi”, tikai pats cilvēks autonomi u.tml.

J. Berlins uzsver principiālo atšķirību starp šiem brīvības veidiem: “Vēlme pieņemt patstāvīgus lēmumus (pašnoteikties) vai piedalīties tajos procesos, kas kontrolē manu dzīvi, var būt tikpat dziļa, kā vēlme pēc brīvas rīcības telpas. Iespējams, ka šī vēlme ir pat vēsturiski senāka. Bet tas nav viens un tas pats.”¹¹

Otrais iemesls: J. Berlina priekšstats, ka brīvības pakāpe ir atkarīga gan no formālajām tiesībām, gan no priekšnoteikumiem to realizēšanai, kā arī analīze par deformētajām brīvības formām

J. Berlins nav domātājs, kas absolutizētu brīvības nozīmi. Viņš atzīst, ka tad, “ja cilvēks ir pārāk nabadzīgs vai neizglītots, lai savas tiesības izmantotu, tad šīs tiesības viņam neko nenozīmē”, pat ja formāli šis cilvēks ir brīvs.¹² Turklāt viņš arī saprot, ka cilvēkam ekonomiski ļoti sliktos apstākļos brīvība nebūs prioritāte: “Tā ir taisnība, ka piedāvāt politiskās tiesības vai aizstāvību pret valsts iejaukšanos puskailiem, izsalkušiem un slimiem cilvēkiem nozīmē ņirgāties par viņu apstākļiem. Pirms viņi var saprast vai sākt izmanto savu lielāko brīvību, ir vajadzīga medicīniska palīdzība vai izglītība. [..] Citējot Dostojevski, mēdz būt situācijas, kad “apavi ir svarīgāki par Puškinu”.”¹³

Vārds “brīvība” J. Berlina darbos ir lietots ar nozīmi “šķēršļu neesamība doties pa tiem ceļiem, kurus cilvēks var izvēlēties”.¹⁴ Svarīgs šīs definīcijas elements: brīvības pakāpe ir atkarīga nevis no cilvēka vēlmes (vai viņš vēlas iet pa konkrēto ceļu), bet gan no objektīvajām iespējām (proti, vai viņam ir iespēja rīkoties vienā vai otrā veidā, neatkarīgi no tā, vai viņš to vēlas vai ne). Pretējā gadījumā var izveidoties paradokss: proti, cilvēks, kura vēlmes aprobežotos tikai ar vienu izvēli, būtu jāuzskata par brīvāku nekā cilvēku, kuram ir pieejamas daudzas alternatīvas. J. Berlins uzskata, ka šāda brīvības izpratne ir bīstama, jo ļautu despotiskiem režīmiem argumentēt, ka šo valstu pilsoņi ir brīvi tādēļ, ka vairāk izvēles iespēju (piemēram, vēlēšanu tiesības) nemaz nevēlas. Viņš atzīst, ka “minimāla vēlme pēc izvēles iespējām” var padarīt atsevišķus cilvēkus laimīgākus vai ļaut viņiem sajusties drošāk, taču uzsver, ka tam nav nekāda sakara arī ar brīvības pakāpes palielināšanu.¹⁵ “Brīvības pakāpe ir atkarīga no tā, (a) cik daudz man ir iespēju (lai gan to saskaitīšanas metode var būt tikai impresionistiska; rīcības iespējas nav nošķirtas vienības, piemēram, kā āboli, kuras būtu iespējams izsmeļoši uzskaitīt); (b) cik vienkārši vai sarežģīti ir īstenot katru no šīm iespējām; (c) cik svarīgas šīs iespējas, kad tās savstarpēji salīdzina, ir manā “dzīves plānā”, ņemot vērā manu raksturu un apstākļus; (d) cik tālu tās ar apzinātu rīcību var tikt “atvērtas” un “aizvērtas”; (e) cik liela ir vērtība šīm iespējām – ne tikai no paša cilvēka skatupunkta, bet arī vadoties no sabiedrības attieksmes. Visi šie lielumi ir “jāintegrē” un jāizdara secinājums, kas gan nekad nevar būt precīzs vai neapstrīdams.”¹⁶

J. Berlins brīdina, ka abas centrālās brīvības izpratnes var tikt izmantotas destruktīvi: katra vēsturiski ir izmantota kā arguments, lai attaisnotu netaisnīgu rīcību.

J. Berlins savos darbos īpaši daudz pievēršas “pozitīvās brīvības” perversijām: piemēram, gadījumiem, kad totalitāros režīmos tiek apgalvots, ka cilvēki ir “patiesībā” brīvi, lai gan paši nelemj par savu likteni. Tiek apgalvots, ka gadījumā, ja šie cilvēki pareizi saprastu paši savas intereses (prezumējot, ka viņi tās nesaprot, jo ir “neizglītoti”, “kaismībām pakļauti”, “neracionāli” u.tml.), tad būtu brīvprātīgi pieņēmuši attiecīgo lēmumu, pat ja tas viņiem ir neizdevīgs vai pat nāvējošs. Līdz ar to parādās iespēja pateikt, ka patiesais lēmuma pieņēmējs ir cilvēka “patiesais Es”, pat ja dzīvajam, empīriskajam cilvēkam ar to nav nekāda sakara.

Citiem vārdiem, cilvēka “patiesais Es” (kas var būt arī rase, nācija, valsts, baznīca, cilvēce) tiek uzskatīts par kaut ko svarīgāku par atsevišķu indivīdu un tiek apgalvots, ka šī “patiesā Es” brīvība ir svarīgāka. Kādēļ tas ir bīstami? “Jo tas ļauj man domāt, ka es citus spiežu ko darīt nevis manā labā, bet viņu pašu labā, – ka viņi nebūtu pretojušies, ja būtu tikpat racionāli un viedi kā es un izprastu savas intereses. [..] Bet es varu iet vēl tālāk un deklarēt, ka viņos eksistē pārdabiska vienība, [..] viņu “patiesais” mērķis, par kuru viņu “empīriskais Es” neko nezina; un ka ir jāņem vērā tikai šī “patiesā Es” vēlmes. [..] Tiklīdz sāku tā uzskatīt, tad es varu ignorēt cilvēku un sabiedrību vēlmes, viņus terorizēt, apspiest, spīdzināt viņu “patiesā Es” vārdā.”¹⁷ J. Berlins šādu domu gaitu – pasludināt, ka cilvēks ir brīvs arī tad, ja tiek spiests ko darīt, – uzskata par monstrozu impersonāciju.

Savās vēlīnajās intervijās un rakstos J. Berlins atzina, ka viņa darbi par brīvības negatīvo izpratni nereti ir pārprasti. Viņš uzsvēra, ka nav “negatīvās brīvības” absolutizētājs un labi apzinās tās blaknes. Ar “negatīvo brīvību” var attaisnot politiski destruktīvu rīcību, kas “dod brīvību vilkiem, bet nozīmē nāvi aitām”.¹⁸ Piemēram, tā kā “neierobežota brīvība kapitālistiem iznīcina strādnieku brīvību, neierobežota rūpnīcu īpašnieku un vecāku brīvība ļauj bērnu nodarbināt ogļraktuvēs, tad, protams, ka vājos jāizsargā pret spēcīgajiem un brīvība līdz šai pakāpei jāierobežo”.¹⁹

Juristiem it sevišķi vērts paturēt prātā J. Berlina tēzi, kas ir pamatā vienai no svarīgākajām tiesību filozofijas problēmām, proti, ka diemžēl “juridiskās brīvības ir savienojamas ar ekstrēmu ekspluatāciju, brutalitāti un netaisnīgumu”.²⁰ J. Berlins vienā no savām intervijām nožēloja, ka nav savos nozīmīgākajos darbos skaidrāk pateicis, ka “neierobežota neiejaukšanās (laissez-faire), kā arī sabiedriskās un juridiskās sistēmas, kas to pieļāva un iedrošināja, ir novedušas pie brutāliem “negatīvās brīvības” pārkāpumiem [..] Man vajadzēja uzsvērt, ka šīs sistēmas nespēja nodrošināt minimālos apstākļus kaut cik nozīmīgai negatīvās brīvības īstenošanai. Bez šiem apstākļiem brīvība tiem, kam tā ir tikai teorētiski, nav vērtīga. Jo kāda jēga no tiesībām, ja tās nav iespējams īstenot?”²¹

Trešais iemesls: J. Berlina priekšstats par pretrunām starp liberālismu un demokrātiju

J. Berlins atzina, ka abas centrālās brīvības izpratnes var konfliktēt. Piemēram, Lielās franču revolūcijas rezultātā francūži jutās kā nācijas atbrīvoti (brīvība pozitīvā izpratnē paplašinājās – šajā gadījumā tiesības pašiem pieņemt lēmumus par savu likteni), kamēr daudzu brīvības tika pamatīgi ierobežotas (brīvība negatīvā izpratnē sašaurinājās).²²

Līdzīgi arī indivīda brīvība var konfliktēt ar demokrātisku pārvaldes formu, tautas suverenitāti. Pat iespējams, ka cilvēkam netolerantā demokrātijā ir mazāk brīvības negatīvā nozīmē nekā despotiskā režīmā, kur valda ne pārāk efektīvs valdnieks.²³ “Demokrātija var apspiest minoritātes un indivīdus [..] Demokrātijai nav jābūt plurālai, tā var būt moniska, kur vairākums dara to, kas tam labpatīkas, neskatoties uz šīs rīcības nežēlīgumu, netaisnīgumu vai iracionalitāti. [..] Dažas valstis, ko pārvalda despoti, bijušas liberālākas nekā dažas ekstrēmākās demokrātijas,”²⁴ tā J. Berlins

To apgalvojot, J. Berlins gan uzskata, ka vērtības ir abas: gan negatīvā brīvība, gan demokrātija. Pat salīdzinoši brīvā despotiskā režīmā negatīvās brīvības vienmēr būs apdraudētas (atkarīgas no valdnieka patvaļas), tāpat despotisms ir “neracionāls, netaisnīgs un degradējošs”.²⁵ Latvijas kontekstā vērtīga ir filozofa atziņa, ka bieži cilvēki, kas ir cietuši vai nu no demokrātijas vai liberālisma, nenovērtē otras vērtības defektus. Piemēram, ja kādam parlaments ir atņēmis iespējas brīvi veikt uzņēmējdarbību kādā sfērā, tad viņš, visticamāk, sāks vairāk kritiski skatīties uz demokrātijas mehānismiem un mazāk kritiski – uz liberālajām (šajā kontekstā: valsts neiejaukšanās cilvēka brīvībā) vērtībām. Tikmēr kāds cits cilvēks, kas būs cietis no privātās brīvības izpausmēm (piemēram, būs publiski aizskarta viņa cieņa), visticamāk, pozitīvāk skatīsies uz iespēju demokrātiskā ceļā šādas izpausmes aizliegt un kritiskāk – uz argumentāciju ar cilvēka brīvību.

Kā pareizi sabalansēt negatīvo un pozitīvo brīvību? J. Berlins atbild: līdzsvars ir jāatrod, taču tas būs atkarīgs no konkrētajiem apstākļiem – skaidru un nemainīgu kritēriju nav. “Es ticu plurālistiskai demokrātijai, kas prasa kompromisus un konsultācijas, kas atzīst grupu un indivīdu prasības, kuriem, izņemot ārkārtējaskrīzes apstākļus, ir aizliegts atteikties no demokrātiskas lēmumu pieņemšanas,”²⁶ tā uzskata J. Berlins.

Ceturtais iemesls: J. Berlina priekšstati par vērtību (principu) sadursmi un vislabākajiem to risinājumu veidiem

Lai gan J. Berlins nereti tiek saukts par brīvības domātāju, tomēr viņš pats atzina, ka brīvība nav absolūta vai neaizskarama vērtība. Proti, līdzās brīvībai ir arī citas, ne mazāk svarīgas vērtības: piemēram, taisnīgums, laime, mīlestība, spēja attīstīt savas jaunrades spējas, kā arī patiesības meklējumi.²⁷ “Pat banāli teikt, ka ne politiska vienlīdzība, ne efektīva iekārta, ne sociālais taisnīgums nav savietojams ar vairāk kā niecīgu individuālās brīvības līmeni un noteikti ne ar neierobežotu neiejaukšanos (laissez-faire). Taisnīguma un cēlsirdības, publisko un privāto lojalitāšu, sabiedrības un ģēniju prasības var nežēlīgi konfliktēt.”²⁸ Viņš atgādina, ka brīvība nav vienīgā liberālisma vērtība: “Spēcīgo (fiziski vai ekonomiski) brīvība ir jāierobežo [..] Vienkārši tādēļ, ka cieņa pret taisnīguma principiem, kā arī kauns par nevienlīdzīgu izturēšanos pret cilvēkiem ir cilvēkiem tikpat raksturīgs kā vēlme pēc brīvības.”²⁹

Tā kā šīs vērtības konfliktē,³⁰ starp tām ir jāizvēlas. “Lai gan brīvība bez pietiekamas materiālās drošības, veselības, zināšanām sabiedrībā, kur nav vienlīdzības, taisnīguma, savstarpējas uzticēšanās, var būt teju bezjēdzīga, pretējais arī var būt postošs. Nodrošināt vajadzību pēc izglītības, vienlīdzības un drošības – piemēram, kā bērniem skolā vai lajiem teokrātijā – nenozīmē palielināt brīvību.”³¹ Līdz ar to bezgalīga cilvēka “neaizskaramās brīvības zonas” paplašināšana var nebūt savietojama ar citām vērtībām.³²

J. Berlins piedāvā atteikties no domas, ka vērtību kolīzijas var pilnībā atrisināt, tās var tikai mīkstināt ar labāku sabalansēšanu un kompromisiem. Galvenais, ko nedrīkst pieļaut: ka sabiedrība vai tās daļa nonāk galēju ciešanu situācijā. “Konkrētās situācijās ne visām prasībām ir vienāds svars: tik daudz jāatvēl brīvībai un tik – vienlīdzībai; tik daudz – asam nosodījumam un tik daudz – jāsaprot šī cilvēka apstākļi; tik daudz – jāgarantē likuma burts visā tās bargumā un tik daudz – jāatvēl žēlastībai. Jānosaka prioritātes, kuras nekad nevar būt galīgas un absolūtas. Pats galvenais sabiedriskais pienākums: izvairīties no galējas ciešanu pakāpes,”³³ tā J. Berlins. Citā savā darbā J. Berlins šo pašu domu izsaka šādi: “Izeja tādēļ ir jāmeklē loģiski “netīrā”, elastīgā un pat nenoteiktā kompromisā. Katra situācija prasa savu specifisku risinājumu. [..] Tas, kas ir vajadzīgs: mazāk mehānistiska un fanātiska vispārējo principu piemērošana konkrētiem gadījumiem, lai arī cik šie principi būtu racionāli vai taisnīgi [..]”;³⁴ “noteikumiem, principiem un vērtībām ir cita citai jāpiekāpjas specifiskās situācijās. Labākais, ko parasti var izdarīt: uzturēt tādu mainīgu līdzsvaru, kas novērsīs izmisīgu situāciju rašanos, neizturamas izvēles – tas ir galvenais priekšnoteikums piedienīgai (decent) sabiedrībai [..] un morāli pieļaujamai rīcībai.”³⁵

Tātad brīvībai nav dodama priekšroka tikai tādēļ, ka tā ir brīvība. Brīvība var nopietni konfliktēt ar taisnīgumu –“ja mana vai manas sociālās grupas vai nācijas brīvība ir atkarīga no citu cilvēku ciešanām, tad sistēma, kas to veicina, ir netaisnīga un amorāla”³⁶ – vai vienlīdzību: “Ja cilvēkam tiks ļauts darīt visu, ko viņš vēlas, tad spēcīgie nospiedīs vājos.”³⁷

Arī jautājums par to, cik plašai ir jābūt cilvēka “neaizskaramajai brīvības zonai”, nav vienkārši atrisināms. No J. Berlina analīzes izriet, ka atbilde uz šo jautājumu ir atkarīga no priekšstatiem par cilvēka dabu un cilvēku vērtību harmonizēšanas iespējām (filozofi, kas tic, ka cilvēks pēc dabas ir labs un intereses var harmonizēt, iestājas par plašu brīvības telpu; filozofi, kas ir skeptiski noskaņoti par cilvēka dabu, parasti vēlas viņam atstāt iespējami šauru telpu patstāvīgai rīcībai).³⁸

Cik tālu var ierobežot cilvēka “neaizskaramo brīvības zonu”? Liberālajai domai, t.sk. J. Berlinam, ir raksturīgi uzskatīt, ka cilvēka brīvību var ierobežot līdz pakāpei, kad cilvēkam būs jāatsakās no tādām brīvībām, kas ir pretrunā ar cilvēka dabu. Bet kas ir cilvēka dabas esence, kādi tās standarti? J. Berlins ir pieticīgs: “Tas vienmēr ir bijis un, iespējams, vienmēr būs bezgalīgas diskusijas jautājums.”³⁹ Vēsturiski par šādām robežšķautnēm kalpojušas dažādas dabisko tiesību koncepcijas vai utilitārisma principi, sabiedriskā līguma apsvērumi u.tml.

J. Berlina priekšstatos par vērtību sadursmi interesanti ir tas, ka viņš acīmredzami ir pragmatiķis, nevis ideālists. Atšķirībā no vairākiem citiem liberālisma filozofiem J. Berlins uzskata, ka ir iespējami tik ārkārtēji apstākļi, kad var tikt pārkāptas pat brīvības “svētās robežas”, piemēram, “likumu retro aktivitātes aizliegums, nevainīga cilvēka sodīšana, tiesas sankcionēta slepkavība, prasība bērniem izpaustinformāciju par vecākiem, nepatiesas liecības došana, – tas viss var tikt nolikts malā, ja ir jānovērš kāda pietiekami šausminoša alternatīva. Taču izņēmums apstiprina likumsakarību: tieši tādēļ, ka mēs šādus pasākumus uzskatām par pretīgiem, kas pieļaujami tikai tik ārkārtējos apstākļos, kad jāizvēlas starp lieliem ļaunumiem, mēs atzīstam, ka parastos apstākļos [..] šīs robežas ir svētas”.⁴⁰

Piektais iemesls: J. Berlina priekšstati par vērtību plurālismu kā alternatīvu vērtību relatīvismam; skepse par cilvēktiesību pašsaprotamo dabu vai nemainīgumu

J. Berlins sevi dēvēja par vērtību plurālistu. Tas nozīmē: viņš ticēja, ka cilvēku vērtības var atšķirties un pat konfliktēt leģitīmu apsvērumu rezultātā. Piemēram, vienam cilvēkam vērtīga šķiet gandrīz neierobežota vārda brīvība, citam – cilvēka privātuma aizsardzība. Tas nenozīmē, ka viena no vērtībām ir pareiza, bet otra – nepareiza. J. Berlins savā piemērā min taisnīgumu un žēlsirdību: “Dažiem cilvēkiem taisnīgums ir absolūta vērtība, taču tas nav savietojams ar tikpat absolūti izprastu žēlsirdību vai līdzjūtību, kas var rasties konkrētos gadījumos. [..] Abas iemieso vērtības, kas dažiem ir absolūtas un kas ir saprotamas ikvienam, kam ir iztēle vai kurš izprot cilvēkus.”⁴¹

Nav absolūtu standartu, kas reglamentētu, kura no šīm vērtībām ir svarīgāka un kāds ir pareizais veids, kā tās līdzsvarot. Tieši tādēļ ir svarīga iecietība (tolerance) pret cita uzskatiem, kā arī kompromisi: tas ir veids kā izvairīties no iznīcinošiem konfliktiem.⁴² Kā saka J. Berlins: “Visu izšķir konkrētā situācija.”⁴³

Vēlme pēc tādas sistēmas, kur visas cilvēku vērtības (piemēram, cilvēktiesības) tiktu saaranžētas prioritārā sistēmā, – tā, J. Berlina ieskatā, ir ilūzija, kas balstīta “dziļā un neārstējamā metafiziskā vajadzībā”. Vienlaikus cilvēkam nevajadzētu arī dzīvot ar domu, ka visas vērtības ir relatīvas un tādēļ par savām vērtībām nav vērts cīnīties. Šāds pasaules skatījums liecinot par “tikpat dziļu, taču vēl bīstamāku morāla un politiska brieduma trūkumu”.⁴⁴ J. Berlins: “Es nesaku, ka man patīk kafija ar pienu un tev patīk kafija bez piena; es atbalstu laipnību, bet tu koncentrācijas nometnes – sak, katram no mums ir savas vērtības, kuras nevar pārvarēt vai samierināt. Tam es nepiekrītu.“⁴⁵

Kā J. Berlins piedāvā norobežot atbalstu laipnībai no atbalsta koncentrācijas nometnēm? Viņaprāt, svarīgi ir tas, vai kādas vērtības var īstenot, saglabājot cilvēciskumu (human semblance). Tādu vērtību nav bezgalīgi daudz. J. Berlins ticēja universālām vērtībām – viņš uzskatīja, ka empīrisks fakts ir, piemēram, tas, ka visas kultūras pazīst “labā” un “ļaunā”, “patiesā” un “aplamā” jēdzienus. Pastāv vērtības, kas ir kopīgas ļoti daudziem cilvēkiem vairākumā situāciju, teritoriju un laika posmu.⁴⁶ “Vērtību nesamērojamība nav jādramatizē – starp cilvēkiem, kas dzīvo dažādos laikos un dažādās sabiedrībās, ir diezgan liels konsenss par to, kas ir labi un kas ir slikti.”⁴⁷ Tieši tādā nozīmē tās arī ir universālas.

Šādu vērtību kontekstā pat cilvēks, kam specifiska vērtību izlase nav tīkama, var saprast, kādēļ kādam līdzcilvēkam tieši šīs vērtības šķiet svarīgas. Proti, svarīgi tas, vai pastāv cilvēciskas izpratnes iespēja. Viņaprāt, par objektīvām šīs vērtības var saukt tādēļ, ka tās ir iesakņojušās cilvēka dabā – tās parāda, ko nozīmē būt par cilvēku. Šādu vērtību pastāvēšana esot tikpat objektīvs fakts kā tas, ka cilvēki ir cilvēki, nevis suņi vai krēsli.⁴⁸

Un tomēr vērtības var nozīmīgi konfliktēt – piemēram, ja kāds aizstāv tādas vērtības, kas apdraud cita cilvēka dzīvesveidu. Tādā gadījumā, pēc J. Berlina domām, ir pareizi pret tām cīnīties un ekstrēmos gadījumos pat karot.⁴⁹ No sākuma gan obligāti jāmēģina fanātiķiem pierādīt, ka viņu uzskati ir aplami.⁵⁰

Dažas vērtības ir novedušas pie neizsakāmām šausmām, piemēram, J. Berlins par patoloģisku ekstrēmismu sauc tādu nacionālisma formu, kas saka, ka “mana nācija ir labāka nekā tavējā. Es zinu, kā jāveido pasaule un tev tam jāpakļaujas [..] tāpēc, ka tu esi zemāka būtne, tāpēc, ka mana nācija ir pārāka un tava daudz, daudz zemāka”.⁵¹ J. Berlins uzsver, ka šāda izpratne ir absolūti nesavienojama ar viņa plurālisma izpratni. J. Berlinam visu mūžu bijusi instinktīva nepatika pret fizisku vardarbību, taču “es neiebildu pret karu ar Hitleru”.⁵²

J. Berlins, būdams liberāls domātājs, ticēja universālām cilvēktiesībām, bet uzskatīja, ka to pamatā ir nevis “pašsaprotamība”,⁵³ bet gan tas, ka cilvēktiesību koncepcija sniedz vienīgo pieņemamo veidu, kā cilvēki var savstarpēji sadzīvot, cits citu neiznīcinot. Tas nozīmē, ka cilvēktiesību saraksts nav nemainīgs (visos laikos viens).⁵⁴ “Cilvēka un pilsoņa tiesību deklarācija ir viens no cildenākajiem Lielās revolūcijas mantojumiem. Un tomēr ideja, ka, piemēram, dabiskas un neierobežotas tiesības uz privātīpašumu ir svētas, [..] nav kaut kas tāds, ko es atzīstu. Mūsdienu pasaulē mēs uztveram privātīpašumu par obligāti nepieciešamu tam, lai nodrošinātu minimālu individuālās brīvības pakāpi, – to mums iemācījuši marksistiskie režīmi – taču, visticamāk, es vai vairākums citu cilvēku nebūtu gatavi mirt par kapitālistisko sistēmu.”⁵⁵

Ja cilvēktiesības nav nemainīgas, tad kādēļ tās vispār vajadzīgas? J. Berlins pamato cilvēktiesību funkciju šādi: “Cilvēktiesību ideja balstās uz patiesu uzskatu, ka daži labumi – brīvība, taisnīgums un tiekšanās pēc laimes, godīgums, mīlestība – ir visu cilvēku interesēs [..] ir pareizi [..] cilvēkus aizstāvēt pret tiem, kas viņiem šīs tiesības liedz.” ⁵⁶

Vēl daži iemesli ...

Līdzās šiem pieciem iemesliem J. Berlina darbos vēl ir daudz interesantu atziņu. Domājot par to, kas īpaši varētu interesēt juristus, autore piedāvā šādu izlasi:

(1) J. Berlina pret paternālismu vērstā doma. Rezumējot vairāku eseju galveno atziņu, J. Berlins uzskatīja, ka paternālisms (izturēšanās pret cilvēku kā pret nesaprātīgu vai ne līdz galam saprātīgu radījumu, t.sk. no valsts puses; biežāk minētie piemēri – pienākums uzlikt drošības jostu automašīnā, alkohola vai narkotiku lietošanas aizliegums u.tml.) cilvēku degradē.⁵⁷

(2) Vairākās esejās skarta tēma, ka priekšstati par cilvēka rīcības bioloģisku vai vēsturisku determinismu var likt pārskatīt visus priekšstatus par cilvēka rīcības motīviem un atbildīgumu par pastrādātajiem noziegumiem.⁵⁸ Piemēram, tas, iespējams, ļautu Hitleru pielīdzināt tādām dabas parādībām kā zemestrīce vai plūdi⁵⁹ un attiecīgi noņemt arī atbildību par noziegumiem.

(3) J. Berlinam ir vesela virkne eseju par dažādu laiku domātājiem. No tajās apskatītajām tēmām juristam interesanti varētu būt J.G. Herdera priekšstati par valsti, kas cilvēku dehumanizē,⁶⁰ Dž. De Mestra ideja, ka visa sociālā kārtība ir balstīta uz cilvēku, kas ir spējīgs citu notiesāt (bendi),⁶¹ I. Kanta nostāja attiecībā uz paternālisma jautājumiem.⁶² Tāpat J. Berlinam ir esejas, kas veltītas Senās Grieķijas brīvības izpratnēm,⁶³ 19. gadsimta liberālisma domātāja Dž. Stjuarta Milla darbiem⁶⁴ un N. Makjavelli oriģinalitātei.⁶⁵ Gan jābrīdina, ka šajās esejās nereti ir grūti atšķirt aprakstītā autora viedokli no J. Berlina viedokļa, lai gan galvenokārt apskatīti ir neliberālu domātāju darbi. Domāju, šāda pieeja liecina J. Berlinam tikai par labu. Viņš par visiem domātājiem raksta ar vienlīdz lielu entuziasmu, cenšoties būt maksimāli objektīvs: “Viņam [Berlinam] ir spēja, pat apsēstība ar to, ka viņš spēj saskatīt cita cilvēka redzējumu un to respektēt”.⁶⁶

¹ Vairāk par biogrāfiju un pirmajiem gadiem sk.: Igantieff M. Isaiah Berlin: A Life. Owl Books, 1999, First Owl Books Edition edition (October 15, 1999).

² Mūsdienu politiskā filosofija. Hrestomātija. Sastādītājs un ievada autors Janošs Kiss. Rīga: Zvaigzne ABC, 1998.

³ Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 33–34.

⁴ Ibid., p. 283.

⁵ Ibid., p. 284.

⁶ Berlin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 170–171.

⁷ Ibid., p. 175.

⁸ Ibid., p. 168.–169.

⁹ Ibid., p. 169.

¹⁰ Ibid.

¹¹ Ibid., p. 178.

¹² Sk.: Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 45–46; Berlin I. From Hope and Fear Set free // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 272.

¹³ Berlin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 171.

¹⁴ Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 41.

¹⁵ From Hope and Fear Set free // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 273; Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 30–31.

¹⁶ Berlin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 177.

¹⁷ Ibid., p. 179–180.

¹⁸ Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 38.

¹⁹ Amni Jahanbegloo. Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p. 41.

²⁰ Sk.: Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 38.

²¹ Ibid.

²² Berlin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 208.

²³ Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 49–50.

²⁴ Amni Jahanbegloo. Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p. 133.

²⁵ Sk.: Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 49–50.

²⁶ Amni Jahanbegloo. Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p. 144.

²⁷ Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 48.

²⁸ Berlin I. Two Concepts of Liberty// Berlin, I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.213.

²⁹ Ibid, p.215.

³⁰ “Viena brīvība var bloķēt citu. Viena brīvība var radīt šķēršļus (vai nepieļaut rasties) apstākļiem, kuros citām personām būtu lielāka brīvības pakāpe vai citas brīvības. Pozitīvā un negatīvā brīvība var konfliktēt. Indivīda vai grupas brīvība var nebūt līdz galam savienojama ar pietiekamu līdzdalības sabiedriskajā dzīvē pakāpi, kas prasa sadarbību, solidaritāti, brālību.” Sk. Berlin I. Introduction // Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.48.

³¹ Berlin I. Introduction // Berlin , I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.47.

³² Berlin I. Political Ideas in the Twentieth Century// Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.92.

³³ Berlin I. The Pursuit of the Ideal // The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux,2000, p.14.

³⁴ Belin I. Political Ideas in the Twentieth Century// Berlin, I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.92.

³⁵ Berlin I. The Pursuit of the Ideal // The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux,2000, p.15-16.

³⁶ Berlin I. Two Concepts of Liberty// Berlin, I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.172

³⁷ Berlin I. My Intellectual Path// The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy, Princeton University Press, 2000. Available online here: http://press.princeton.edu/chapters/s6785.html

³⁸ Berlin I. Two Concepts of Liberty// Berlin, I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.170-171.

³⁹ Ibid, p.173.

⁴⁰ Berlin I. Political Ideas in the Twentieth Century// Berlin, I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.92.

⁴¹ Berlin I. The Pursuit of the Ideal // The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux,2000, p.10.

⁴² Amni Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p.144.

⁴³ Berlin I. The Pursuit of the Ideal // The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux, 2000, p.15.

⁴⁴ Berlin I. Two Concepts of Liberty// Berlin, I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p. 217.

⁴⁵ Berlin I. My Intellectual Path// The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy, Princeton University Press, 2000. Available online here: http://press.princeton.edu/chapters/s6785.html

⁴⁶ Amni Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p.137.

⁴⁷ Berlin I. The Pursuit of the Ideal // The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux,2000, p.15.

⁴⁸ Berlin I. My Intellectual Path// The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy, Princeton University Press, 2000. Available online here: http://press.princeton.edu/chapters/s6785.html

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Amni Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p.38.

⁵¹ Berlin I. My Intellectual Path// The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy, Princeton University Press, 2000. Available online here: http://press.princeton.edu/chapters/s6785.html

⁵² Amni Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p.203.

⁵³ Cilvēktiesības par pašsaprotamām uzskatīja, piemēram, T. Džefersons un T.Peins. Skat, Berlin I. A Letter to George Kennan// Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.342.

⁵⁴ Amni Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin (second edition), Halban Publishers, London, First published in Great Britain, 1992, p.114.

⁵⁵ Ibid., 74-75.

⁵⁶ Ibid., p. 39.

⁵⁷ Vairāk par to skat. Two Concepts of Liberty// Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007.

⁵⁸ Berlin I. The Pursuit of the Ideal // The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux,2000, p.9–14; Berlin I. My Intellectual Path// The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy, Princeton University Press, 2000. Available online here: http://press.princeton.edu/chapters/s6785.html

⁵⁹ Berlin I. Political Ideas in the Twentieth Century// Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007, p.115.–116.

⁶⁰ Berlin I. Herder and the Enlightenment// Three Critics of the Enlightenment. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press, 2000, p.168–242.

⁶¹ Berlin I. Counter Enlightenment. Available online: http://etext.lib.virginia.edu

⁶² Berlin I. The Restrained Romantics// The Roots of Romanticism. Edited by Henry Hardy, Princeton University Press, 1999 , p.68-92.

⁶³ Berlin I. The Birth of Greek Individualism// Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007.

⁶⁴ Berlin I. John Stuart Mill and the Ends of Life// Berlin I. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty. Edited by Henry Hardy, Oxford University Press, 2007.

⁶⁵ Berlin I. The Originality of Machiavelli// The Proper Study of Mankind. Edited by Henry Hardy. Ferrar, Straus and Giroux,2000, p.269-324.

⁶⁶ Zimroth E. In search of Isaiah Berlin. // Conference materials, The centenary of the birth of Sir Isaiah Berlin in Riga, Latvia, June 2009.